아미랄두스(Amyraldus)

[요즘 그 숫자가 늘어나고 있다는 Four-Point Calvinist와 관련해서, 아미랄두스 얘기가 나와서 찾아 봤다. 프랑스어로는 모이즈 아미로(Mouse Amyrault), 라틴어로는 아미랄두스(Amyraldus), 영어로는 모세스 아미라트(Moses Amyrat)라 불리는 것 같다. 그리고 이 사람의 사상을 아미로주의라 부른다.]

1. 소뮈르 학파(the School of Saumur)의 아미랄두스(Amyraldus)는 보편적이고 조건적인 작정(decree)과 제한적이고 무조건적인 작정을 구별하였다. 전자를 통해서, 하나님은 예수 그리스도의 중보를 통해서 보편적 구원을 마련하고서 모든 사람을 똑같이 믿음을 조건으로 한 구원으로 초청하기로 작정하였고, 후자를 통해서는 그 누구도 스스로는 믿지 않으리라는 것을 알고서 일부 사람들을 영생으로 택정하여 그들에게 믿음과 회개를 위해 필요한 은혜를 주기로 작정하였다. … 아미랄두스의 주장은 세 개의 교회회의들에서 다루어졌지만 그는 단죄되지 않았고, 단지 그의 견해가 가져올 수도 있는 오해들을 경계할 필요가 있다는 견해만이 표명되었다. … 이에 대항하여 스위스 일치 신조(Formula Consensus Helvetica)가 하이데거(Heidegger), 튜레틴(Turretin), 게넬러(Geneler)에 의해서 작성되었는데, 개혁파의 입장을 분명하게 진술해 놓은 이 신조는 한 동안 스위스에서 공식적인 표준으로 받아들여졌다. [루이스 벌코프,『기독교 교리사』, pp.164 ~ 165]

2. 모이즈 아미로(Mouse Amyrault)는 17세기 프랑스의 위그노 신학교인 소뮈르(Saumur) 신학교의 교수로서 선택교리의 설명에서, 후속설(後贖設 Post-redemptionism)또는 가정적 만인구원설(Hypothetical Universalism)을 주장하였다. 이 학설은 특별구원설(particularism)과 만인구원설(Universalism)의 조화책으로, 하나님께서 만민의 구원을 가정하시고 예수그리스도의 대속의 공로도 설정하셨으나, 실제로 그 공로를 힘입어 구원함을 받을 사람은 예정되어 있다는 것이다. 모든 사람은 누구든지 믿기만 하면 구원을 받으나, 예정된 사람들만 믿게 되며 성령께서 그들의 마음에 역사하시어 구원을 얻게 된다고 하였다. 이 학설에 대하여 스위스 제네바의 마지막 정통신학자 튜레틴(Turretin)과 츄리히의 하이데거(Heidegger)가 헬베틱 협정신조(Formula concensus Helvetica, 1675)를 작성하여 정통적 구속교리와 예정론을 수호하였다.[http://www.kcm.kr/dic_view.php?nid=40679의 표현을 내가 수정함]

3. 프랑스에서의 종교개혁과 아미로주의 논란(The Reformation in France and the Amyraldian Controversy) : The Reformation initially reached France through the influence of Luther's writings. Protestants there were severely persecuted, the culmination of which came in the infamous St. Bartholomew's Day massacre (August 23-24, 1572) when nearly 20,000 were martyred. The Edict of Nantes granted toleration in 1598. Our concern is with the man Moise Amyraut (also read as Moses Amyraldus) (1596-1664). He was quite studious and obtained his law degree in only one year. He enrolled at the Academy of Saumur in 1618 to study theology under John Cameron. In 1626 he began to minister in the Reformed Church in Saumur and to lecture in theology at the Academy. Like Calvin, he was burdened with bad health. His only daughter died young. He was a prolific writer (92 works). Controversy surrounding him can be isolated in three periods: During the first period (1633-1641) he published a work on predestination (1634) in which he sought to soften what he perceived as a harshness in Calvinistic theology. He affirmed a universal will of God to save together with a universal atonement. He did, however, argue for bondage of the will. He was tried for heresy in 1637 at the national synod in Alencon but was acquitted.
During the second period (1644-1649) Amyraut wrote a thesis in support of his doctrine of universal grace, in opposition to the doctrine of Frederic Spanheim. He spoke out against Arminianism, but many believed their views to be identical. Amyraut and other Salmurian theologians were coming under increasing attack. The third period (1655-1664) witnessed a lessening of hostilities and Amyraut flourished.

4. 모이즈 아미로의 구원론(The Soteriology of Moise Amyraut) : Amyraut affirmed the Calvinistic doctrine of total depravity, denied freedom of the will, taught that faith was a gift of God, asserted that saving grace in the elect was irresistible, and clearly believed in unconditional election. Controversy surrounded his view of the extent of the atonement. Amyraut believed that the foundation for the grace of God and the sincere preaching of the gospel was the universal death of Christ. He believed that Christ died equally for all men without exception. Redemption and reconciliation have been obtained for all . . . providing they believe. In other words, God has potentiallysaved all men through the redemption that is in Christ and thus salvation is hypothetically possible for all. God wills the salvation of all, provided they believe. Brian Armstrong comments:
"It is to be noted . . . that each mention of the universality of the design of Christ's atonement is qualified by a 'provided that.' Amyraut is very much concerned that it be understood that the will of God which desires universal salvation is made on the condition that the stipulation be fulfilled, and that if that stipulation is not fulfilled He does not will it. This is perhaps the most adequate definition of 'hypothetical universalism' which can be given. Fulfilling God's will for universal salvation, Christ procured it for all. Here is Amyraut's universalism. It is hypothetical, for salvation is only effectual when and if such and such a condition is fulfilled" (Calvinism and the Amyraut Heresy[Univ. of Wisconsin Press, 1969], 212). Roger Nicole elaborates: "Amyraut held that God, moved by compassion for the plight of fallen mankind, designed to save all men and sent His Son Jesus Christ as a substitutionary offering for the sins of all men and of every man --- this is Amyraut's universalism. This sacrifice is not effectual unto salvation, however, unless God's offer of grace is accepted by man in repentance and faith, which acceptance is the fruit of God's special grace, conferred on those only whom He has chosen --- this is the hypothetical aspect of Amyraut's view" ('Moyse Amyraut [1596-1664] and the Controversy on Universal Grace, First Phase [1634-1637]," Ph.D. thesis, Harvard University, 1966, 3-4). Nicole summarizes: "Amyraut was not an Arminian. He has expressed with unquestionable clarity his decided allegiance: 1) to the inscrutability of the sovereign decree of predestination to faith and conversely of preterition; 2) to the radical inability of man, in spite of the qualifications implied in his distinction between natural and moral inability; 3) to the effectuality of grace and of the regenerating work of the Holy Spirit in man, even though he may have conceived of the mode of this work in terms which are not readily endorsed by all Reformed thinkers; 4) to the perseverance of the saints, which he appears never to have questioned in any way. Even in the matter of the intent of the death of Christ, his view was not in every respect similar to the position of the Remonstrants: specifically he held that Christ had merited faith for the elect, which he did not impetrate for the reprobates. There was therefore with Amyraut a much greater inclination than with the Arminians to conceive of the work of Christ as the established basis for concrete blessings rather than the potential source of conditional blessings, whose effectuation would await some man-initiated response. Even so, of course, Amyraut was not ready to confess that the death of Christ was redemptively intended for those only who are to be saved, or the elect. It may be good to note that Curcellaeus, the Arminian successor of Episcopius, did not view Amyraut as an Arminian, although he felt that he had taken some promising steps in this direction" (129). Thus what we see in Amyraut's theology is a duality in the so-called covenant of grace. On the one hand, God made a covenant with all humanity to save them on the condition that they repent and believe the gospel. Amyraut argued that on a purely natural level this was possible because the human will was capable of making such a response. However, on the moral level it was impossible because of the debilitating effects of sin. In other words, man has not lost the power of will but he haslost the power of a good will. This being the case, God made another covenant, an unconditional one, according to which he guarantees the salvation of the elect, promising to graciously work within them to elicit that repentance and faith on which salvation is suspended. Thus, "Amyraldianism . . . implies a twofold will of God, whereby he wills the salvation of all humankind on condition of faith but wills the salvation of the elect specifically and unconditionally. The theological difficulty of God's will having been frustrated by the fact that not all are saved is met by the argument that God only willed their salvation on the condition of faith. Where an individual has no faith, then God has not willed the salvation of that person" (Andrew McGowan, 'Amyraldianism,' The Dictionary of Historical Theology[Eerdmans, 2000], 12).

5. 4포인트 칼빈주의에 대한 워필드의 견해 : Admittedly, one of the more controversial points of Calvinism has been the “L” in the acrostic TULIP – “Limited Atonement” (otherwise known as Definite Atonement or Particular Redemption). There have been some within the Calvinist tradition that have held to the four-points (TUIP) but not the point on Limited Atonement. B. B. Warfield, professor at Princeton Theological Seminary from 1881 to 1921, wrote a significant critique of the four-point Calvinism espoused by some of his Christian brothers and sisters in his book, The Plan of Salvation (also available online ; see chapter on Calvinism). In his book, Warfield identified those whom today would be called "four-point Calvinists" (i.e. those who hold to universal atonement) as those who, “affected by what they deem the Scriptural teaching concerning the universal reference of the redemption of Christ, and desirous of grounding the universal offer of salvation in an equally universal provision… propose therefore to think of the provision of salvation in Christ as universal in its intent ; but to represent it as given effect in its application to individuals by the Holy Spirit only particularistically.” Warfield continues, That is to say, they suppose that some, not all, of the divine operations looking to the salvation of men are universalistic in their reference, whereas salvation is not actually experienced unless not some but all of them are operative. As the particular saving operation to which they ascribe a universalistic reference is the redemption of Christ, their scheme is expressed by saying that it introduces the decree of election, in the order of thought, at a point subsequent to the decree of redemption in Christ. They may therefore be appropriately called Post-redemptionists, that is, those who conceive that the decree of election is logically postponed to the decree of redemption. In their view redemption has equal reference to all men, and it is only in the application of this redemption to men that God discriminates between men, and so acts, in this sense, particularistically.” Four-point Calvinism, or “Post-redemptionism” as Warfield calls it, is also known as “Hypothetical Universalism” or “ Amyraldianism,” the name of which is taken from Moses Amyraut (1596-1664), “who first formulated in the Reformed Churches the Post-redemptionist scheme.” What’s wrong with holding to an unlimited view of the atonement? Warfield answers: Post-redemptionism…(although it is a recognizable form of Calvinism, because it gives real validity to the principle of particularism), is not therefore necessarily a good form of Calvinism, an acceptable form of Calvinism, or even a tenable form of Calvinism. For one thing, it is a logically inconsistent form of Calvinism and therefore an unstable form of Calvinism. For another and far more important thing, it turns away from the substitutive atonement, which is as precious to the Calvinist as is his particularism, and for the safeguarding of which, indeed, much of his zeal for particularism is due. I say, Post-redemptionism is logically inconsistent Calvinism. For, how is it possible to contend that God gave his Son to die for all men, alike and equally; and at the same time to declare that when he gave his Son to die, he already fully intended that his death should not avail for all men alike and equally, but only for some which he would select (which, that is, because he is God and there is no subsequence of time in his decrees, he had already selected) to be its beneficiaries? But as much as God is God, who knows all things which he intends from the beginning and all at once, and intends all things which he intends from the beginning and all at once, it is impossible to contend that God intends the gift of his Son for all men alike and equally and at the same time intends that it shall not actually save all but only a select body which he himself provides for it. The schematization of the order of decrees presented by the Amyraldians, in a word, necessarily implies a chronological relation of precedence and subsequence among the decrees, the assumption of which abolishes God, and this can be escaped only by altering the nature of the atonement. And therefore the nature of the atonement is altered by them, and Christianity is wounded at its very heart. The Amyraldians "point with pride" to the purity of their confession of the doctrine of election, and wish to focus attention upon it as constituting them good Calvinists. But the real hinge of their system turns on their altered doctrine of the atonement, and here they strike at the very heart of Calvinism. A conditional substitution being an absurdity, because the condition is no condition to God, if you grant him even so much as the poor attribute of foreknowledge, they necessarily turn away from a substitutive atonement altogether. Christ did not die in the sinner's stead, it seems, to bear his penalties and purchase for him eternal life; he died rather to make the salvation of sinners possible, to open the way of salvation to sinners, to remove all the obstacles in the way of salvation of sinners. But what obstacle stands in the way of the salvation of sinners, except just their sin? And if this obstacle (their sin) is removed, are they not saved? Some other obstacles must be invented, therefore, which Christ may be said to have removed (since he cannot be said to have removed the obstacle of sin) that some function may be left to him and some kind of effect be attributed to his sacrificial death. He did not remove the obstacle of sin, for then all those for whom he died must be saved, and he cannot be allowed to have saved anyone. He removed, then, let us say, all that prevented God from saving men, except sin; and so he prepared the way for God to step in and with safety to his moral government to save men. The atonement lays no foundation for this saving of men: it merely opens the way for God safely to save them on other grounds. We are now fairly on the basis of the Governmental Theory of the Atonement; and this is in very truth the highest form of doctrine of atonement to which we can on these premises attain. In other words, all the substance of the atonement is evaporated, that it may be given a universal reference. And, indeed, we may at once recognize it as an unavoidable effect of universalizing the atonement that it is by that very act eviscerated. If it does nothing for any man that it does not do for all men why, then, it is obvious that it saves no man; for clearly not all men are saved. The things that we have to choose between, are an atonement of high value, or an atonement of wide extension. The two cannot go together. And this is the real objection of Calvinism to this compromise scheme which presents itself as an improvement on its system: it universalizes the atonement at the cost of its intrinsic value, and Calvinism demands a really substitutive atonement which actually saves. And as a really substitutive atonement which actually saves cannot be universal because obviously all men are not saved, in the interests of the integrity of the atonement it insists that particularism has entered into the saving process prior, in the order of thought, to the atonement. Suffice it to say, Warfield was an avid defender of "orthodox" five-point Calvinism.

6. "아미로주의도 개혁파의 전통에서 논의 되어야 한다" - 리차드 멀러 

7. [수프라와 인프라의 논의는 이 논의와 유사하긴 하지만, 별개의 논의임을 밝히기 위해 첨부한다. 이 글은 우병훈 교수의 글에서 내가 (표현수정 ·) 발췌한 것이다.]

(1) 17세기의 수프라(supralapsarianism, 타락전 선택설)와 인프라(infralapsarianism, 타락후 선택설) 사이의 논쟁은 하나님께서 인간을 선택하신 논리적 지점이 타락하기 전인가 아니면 타락한 후인가라는 질문을 다룬 것입니다. 여기서 중요한 것은 이 질문이 시간과 관련한 질문이 아니라, 논리적 질문이라는 것입니다. 아우구스티누스가 지적한 것처럼 영원하신 하나님에게는 시간의 선후가 무의미하지요. 따라서 수프라 / 인프라의 문제 역시, 하나님의 영원한 선택이 시간상에서 일어난 사건으로서 논의한 것이 아니라, 다만 논리적인 상황에서 그 선택지점이 어디일지를 따진 것이라는 점을 기억해야 합니다.

(2) 수프라와 인프라 모두 개혁파 진영에서 용납되었던 견해입니다. 물론 아르미니우스파는 대개 다 인프라였지만, 개혁파 신학자들 사이에서는 견해가 양분되었습니다. 그리고 한 가지 더 중요한 점은 수프라도 5개정도로, 인프라도 5개 정도로 다양한 학설들이 있었다는 것입니다. 그러니까 당시의 논의는 [수프라 vs. 인프라]가 아니라, [수프라 군(群) vs. 인프라군]의 논의였다는 것입니다. 똑똑한 신학자들이 단지 하나의 수프라, 하나의 인프라만 주장했을 리는 없지요. 다양한 변종들이 있었습니다. 

(3) 17세기 이후 20세기까지도 지속된 이 논의에서 수프라와 인프라를 대변했던 사람들은 이러합니다. 

① 수프라(타락전 선택설) : Gommarus, Maccovius, Bucanus, Voetius, Twisse, Comrie, Abr. Heidanus, Fr. Burmann, Ph. Naudaeus, Abraham Kuyper, G.Hardy, Kersten, C. Steenblok. Hardy, Hoeksema.

②인프라(타락후 선택설) : A. Walaeus, Maresius, Marck, Heyns, Polanus, Wollebius, J. J. van der Schuit, W. D. Jonker

이 논의 이전의 신학자들이 수프라에 속하는지 인프라에 속하는지에 대해서는 해석들이 분분한데, 멀러 교수는 이 논쟁이 있기 전의 사람들은 수프라 / 인프라의 구도 속에 넣을 수 없다고 주장합니다. 하지만 수프라, 인프라 양측 모두 개혁파 신앙고백서들에 서명한 것을 보면, 개혁파 신앙고백서들은 이 문제에 있어서 중립적이라고 보는 것이 좋을 것 같습니다.

7. http://club.cyworld.com/5014637815/114819747 ☞ 수프라와 인프라에 대한 이야기

8. 남침례신학교의 브루스 웨어 교수는 스스로를 Four 포인트 칼빈주의자로 여긴다. 그는 the Multiple Intentions View라 부르는 속죄에 대한 견해를 제시한다. 그 구체적인 내용은 http://blog.cyworld.com/gpckels/6387089에 내가 번역해 두었다. 

9. 대다수의 개혁주의자들은 구원에 있어 차별적이고 선택적인 요소 즉 제한적인 원리를 지지했다. 그러나 몇몇 개혁신학자들은 고전적인 개혁주의의 제한주의로부터 떠나, 개혁주의적 입장에 그리스도의 속죄 사역에 대한 아르미니우스주의적 입장을 결합시켰다. 대표적인 학자가 프랑스의 소뮈르 학파의 모이세 아미랄두스인데, 이후 그와 같은 입장을 가진 사람들을 흔히 "아미랄두스주의자"로 불렀고, 다른 말로는 "조건적 보편 구원론자", "구속 후 선택론자", "적용 이전 선택론자", "4요소 칼빈주의자"로 알려졌다. 그들은 성경이, 그리스도께서 예외 없이 모든 사람을 위해서 죽으셨음을 가르친다고 주장했다. 여기에서 그들이 주장하는 것은 적어도 모든 사람들의 구원이 하나님의 계획하신 것 중 하나라는 것이다. 달리 말해, 아미랄두스주의가 말하는 것은, 하나님은 사실상 자신의 영원한 구원계획 속에서 구원받게 할 자들을 사람들 가운데서 구별하여 선택하셨지만, 그리스도는 하나님이 선택한 사람들뿐 아니라 모든 사람들을 위해 죽으셨다는 것이다. 그런데 어떻게 개혁주의 혹은 칼빈주의 구원론의 특징인 제한적 특성에 보편적 특성이 조화될 수 있는 것인가? 

아미랄두스주의에는 구원론적 제한성과 그리스도 속죄 사역의 보편성 사이의 긴장이 존재한다. 아미랄두스주의 신학자들은 이런 긴장을 하나님의 영원한 구원 계획을 분석하여, 그 계획의 몇 가지 요소들의 순서를 독특하게 배열함으로써 해결하려고 한다. 그들은 자신들의 주장하는 순서가 자신들의 구원론을 정당화시켜 준다고 생각한다.

아미랄두스주의자들이 주장하는 하나님의 영원한 구원 계획의 몇 가지 주요한 요소들 혹은 작정들의 순서는 다음과 같다. ① 첫째, 세상과 모든 사람을 창조하기로 작정하심. ② 둘째, 모든 사람이 타락할 것을 작정하심. ③ 셋째, 그리스도의 속죄 사역에 의해 모든 사람을 구원하기로 작정하심. ④ 넷째, 그리스도 안에서 구원하기 위해 타락한 일부의 사람들을 선택하심. ⑤ 다섯째, 택자들에게 그리스도의 구속적 은택들을 적용하기로 작정하심.

보는 것처럼, 앞의 세 항목은 보편적이고, 뒤의 두 항목은 제한적이다. 아미랄두스주의자들의 분석은 제한적 작정인 넷째 항목을 뒤에 위치시킴으로써 그 앞에 있는 세항목을 필연적으로 보편적 작정으로 만들어 버렸다. 그들에 따르면, 하나님은 초기 계획 속에 어떤 구별도 염두에 두지 않으셨다. 오직 마지막 두 항목에서만 제한성을 두신 것이다.

이런 입장을 "구속 이후 선택론"이라고 하는 것은, 세 번째의 모든 사람들에 대한 구속의 작정 "이후에", 네 번째의 일부 사람들에 대한 구원 선택이 오기 때문이다. 또한 이런 입장을 "적용 이전 선택론"이라 하는 것은, 다섯 번째의 그리스도의 구원의 은혜를 제한적으로 적용하기로 한 작정 "이전에", 네 번째의 일부사람들에 대한 구원 선택이 오기 때문이다. 다른 말로 하면, 아미랄두스주의자들은 하나님의 하나의 "영원한 뜻" 안에 하나의 의지가 아니라 두 개의 의지 곧, 보편적인 의지와 제한적인 의지가 함께 있다고 생각한 것이다. 이런 그들이 그리스도의 속죄가 보편적이라고 판단한 데에는 다 이유가 있다. 일단 그들은 하나님의 첫 번째 작정으로 세상과 그 세상에 거주할 모든 사람들에 대한 창조가 적합하며, 두 번째 작정으로 아담의 타락과 아담의 후손인 모든 인류의 타락이 적합하다고 생각했다. 그러나 아직까지 순서상 "구별시키는 작정"이 등장하지 않았기 때문에, 세 번째 작정이 그리스도의 구속 사역에 대한 작정도 모든 사람을 위한 것으로 보는 것이 타당하다고 생각했다. 아미랄두스주의자들은 성경이 명백하게 그리스도의 십자가 사역의 보편성을 지적해 주고 있다고 판단했다(요 12:32; 롬 5:18, 8:32 11:32; 고후 5:14~15; 딤전 2:5~6; 딛 2:11; 히 2:9의 "모든 사람"을 보라. 또한 요 3:16; 고후 5:19의 "세상"을 보라). 이 때문에 그들은 그리스도의 십자가 사역을 통해 인류를 구원하는 작정이 필연적으로, 사람들 간에 구별을 두는 작정 이전에 와야 한다고 보았던 것이다. 물론 어떤 성경 본문들은 매우 명백하게 구별시키는 선택의 실재를 말해 주고 있다. 그래서 아미랄두스주의자들도 이 사실을 수용하여 선택을 하나님의 영원한 구원 계획의 일부로 진지하게 받아들였다. 이제 자신들이 생각하는 구원 계획 안에 제한적 작정인 선택을 포함시킬 수밖에 없는 입장에서 그들이 고민해야 할 문제는, 보편적 작정들과 제한적 작정들을 함께 하나님의 하나의 영원한 계획 안에 조화롭게 배치시키는 것이었다. 아미랄두스주의자들은 제한적 작정들을 이미 앞서 배치시킨 보편적 작정들과 조화시키기 위해, 보편적 작정들보다 뒤에 위치시킬 수밖에 없었다. 의도적으로 사람들을 구별시키는 선택의 작정을 순서상 십자가 사역 작정 "이후에" 그리고 그리스도의 은혜의 적용 "이전에" 위치시키게 된 것이다. 이제 그리스도의 구속 성취는 모든 사람들에게 보편적이고, 성령의 구속 적용은 택자들에게 제한적이게 되었다. 결국 이들의 배열에 따르면, 하나님이 사람들을 실제적으로 구별시키신 것은 그리스도의 구속 성취의 시점이 아니라, 성령의 구속 적용의 시점이 되는 것이다. 아미랄두스주의자들은 자신들의 가설에 스스로 만족한다. 그리고는 자신들을 여전히 "칼빈주의자"로 생각하려고 한다. 왜냐하면 자신들은 아직도 칼빈주의의 특징인 제한적 원리를 지지하고 있다고 생각하기 때문이다. 그러나 벨기에 신앙고백, 하이델베르크 신앙고백, 도르트 신경, 웨스트민스터 신앙고백 등을 수용했던 개혁교회들은 한결같이 아미랄두스주의를 거부했다. [로버트. L. 레이먼드,『선택이란 무엇인가』, pp.299 ~ 304]

10. 17세기에 무아즈 아미로는 스콜라 칼빈주의의 이중 예정론을 조잡하다고 공격하면서 가정적 보편주의 이론을 제창했다. 이 견해에 따르면, 은혜 언약에는 보편적인 조건적 언약과 특수적인 무조건적 언약이 포함되어 있다. 스콜라 칼빈주의에 반대하여 아미로는 하나님은 믿는 것을 조건으로 모든 사람의 구원을 원하셨다고 주장했다. 즉 성부는 그리스도를 온 세상의 죄를 위해 고난 받도록 정하셨다. 그러나 하나님은 어떤 죄인도 믿음으로 반응하지 못하리라는 것을 예견하시고, 특수한 무조건적 언약을 세우셨다. 하나님이 구속받는 자들을 믿음으로 이끄신다는 것을 부정한 아르미니우스주의자에 반대하여, 아미로는 그 누구도 자신의 힘으로는 하나님께 나아갈 수 없기 때문에 하나님은 택함 받은 자 안에서는 효과적으로 구원을 얻는 믿음을 창조하시고, 다른 사람들은 유기하신다고 주장했다. 따라서 아미로는 현실적 특수주의로 보완한 이상적 보편주의를 주장했다. 아미로의 체계는 다음과 같이 제시될 수 있다. “그리스도는 모든 사람을 위해서는 충분하게, 택함 받은 자들을 위해서는 유효하게 죽으셨다.” 아미로의 입장은 이후에 소뮈르 신학교의 카메론, 리차드 백스터, 존 번연, 새뮤얼 홉킨스, 하인리히 헤페 등의 학자들에 의해 옹호되었다. [고든 루이스, 브루스 데머리스트, 『통합신학2』]